12月12日(星期四) 第一場次
榮新江(北京大學歷史系 中國古代史研究中心主任)

唐朝自太宗開始勢力伸入西域地區,高宗時滅西突厥汗國,西域的宗主權歸屬唐朝。以後雖然不時受到吐蕃和西突厥餘部的騷擾,但唐朝持續統治西域一百多年。在此期間,唐朝的制度文化逐漸進入西域地區,為當地綠洲王國所吸收採納。

然而,由於史籍記載相對較少,以前當地出土的文書又十分零散,對於唐朝時期中原文化對於西域的影響深度和廣度無法展開論述。筆者根據19世紀末葉以來吐魯番、庫車、和田等地出土漢語和胡語文書,特別是近年來發現的新材料,重點考察構成中原文化核心內涵的書籍在西域地區的流傳,討論哪些圖書傳播到了西域,以何種形態傳播過去,傳播的途徑,使用的人群,產生的影響,對當地胡人知識建構的意義,傳播的阻力,以期全面綜合的討論這些漢籍在當地的流傳狀況,並探討這種傳播最終沒有持續下來的原因。

陸揚(北京大學歷史學系 中國古代史研究中心研究員)

這篇短文的目的是想通過對「清流文化」的內涵及其意義的簡要討論來勾勒晚唐五代政治文化的特點,同時為唐五代的社會與文化轉型提供一個新的視角和解釋框架。中晚唐的清流文化是如何構成的,這一文化有哪些特殊性,在整個唐五代社會居於怎樣的地位,對晚唐五代乃至宋初社會起到了什麼樣 的作用,要回答這些重大問題,需要兼具細膩的文獻解讀和對複雜脈絡的宏觀把握。筆者希望能在這項研究中兼顧這兩個方面。通過對九到十世紀間書寫的解讀,來找尋塑造晚唐五代政治文化的種種無形力量。這項工作的另一個目的是藉此重新評估當下對唐與五代乃至宋初社會精英的一些基本看法。 作者不贊同內藤湖南唐宋變革論式的分析模式。這種模式將原來千頭萬緒的變化化約為一種線性的發展模式,使許多現象間錯綜微妙的關係在分析過程中成為可有可無的東西,甚至為了分析的便利而被淡化到隱然不見的地步,以至於把很多歷史上的新與舊絕對化,使研究者對新舊之間的吊詭缺乏敏感。在筆者看來,唐五代的清流文化恰恰是這樣一種新舊相參、難以用內籐式框架把握的重要歷史現象。考察這一現象可以使我們重新認識唐與五代社會的特殊性。

二階堂善弘(日本關西大學文學部教授)

《水滸傳》第七十囘有“張清手起,勢如招寳七郎”的記載。好像當時看《水滸傳》的人,馬上想起“招寳七郎”的樣子,因爲那時一般人都認識招寳七郎的擡一隻手的神像。可是後來招寳七郎信仰衰落了,現在幾乎都沒有人知道七郎的樣子,所以不能了解這段話的真的意思。

宋明代,中國南方招寳七郎信仰非常流行,浙江地方從前幾座七郎廟存在。有些佛寺以招寳七郎為伽藍神,那時稱爲大權修利菩薩。還有安徽廣德的祠山張大帝的信仰也非常流行。《西湖二集》有“祠山張大帝,天下鬼神爺”的記載。江蘇、浙江、安徽供張大帝的廟挺多,有些佛寺認爲張大帝也是伽藍神。

這些伽藍神傳播到日本,由於南宋佛寺跟日本佛寺之間的交流興盛,許多僧人來往。那時日本禪寺完全“拷貝”南宋佛寺的摸樣,所以有些伽藍神也來到日本。日本建長寺、建仁寺、東福寺、泉涌寺、壽福寺等禪寺現在也供招寳七郎、祠山張大帝。可是明代以後在中華之地那些神明信仰慢慢地衰落了。

北宋時期渡到中國的日本僧侶成尋,拜了各地供地的伽藍神。就是東嶽大帝、平水大王、五通大帝、白鶴靈王等神明。但是卻沒有關公。好像那時候把關公當做伽藍神的佛寺還沒多。

江戶時代初,在中國是明末時期,黃檗宗和道元禪師從福建到日本來。日本宇治萬福寺供伽藍神華光大帝。華光大帝在明代小説《南遊記》活躍的馬靈官。日本佛寺供華光的地方很多,但是日本人不知道華光是哪樣的神明,後來其名稱也忘了。而且中華之地也華光的信仰衰落了。本論要介紹這些中華之地忘記的伽藍神,而檢討其由來。

 
第二場次
黃沛榮(中國文化大學中文系教授)

學術研究,掌握文獻資料是重要的基礎。文獻流傳日久,遺佚甚多,故整理文獻的工作,代不乏人,如漢代劉向、劉歆父子校理群籍,明人修《永樂大典》,清人編《全唐詩》、《四庫全書》、《全上古三代秦漢三國六朝文》等,皆為顯例。爰及近世,以研究宋代文學來說,《全宋文》、《全宋詩》、《全宋詞》等全編性文本都是重要的參考資料,影響極為深遠。現代出版事業發達,將古籍景印出版、點校重排的成績,更是有目共睹。

本文撰寫的主題,即是就文獻處理時所導致的資料流失或錯誤作評述。所謂「文獻處理」,是泛指基於各種需求,對古代文獻所作出的改變,包括:1.文獻的重刻、新鐫。2.文獻的重編、選編。3.文獻的景印出版。4.文獻的點校與重排。5.文獻的資訊化等。在文獻處理的過程中,往往因為人為因素導致內容產生錯誤或漏失。換言之,有關文獻處理,雖然可使文獻流傳更廣,使用更為方便,但亦會帶來負面的影響;許多研究者使用標點重排的文本,卻很少查對原有文本,以致若干文獻處理時產生的失誤,全都概栝承受,對研究成果的精確度造成損害。因此本文按上述缺失分項論述,並就個人所見舉例說明。

劉苑如(中央研究院中國文哲研究所研究員)

葉德輝自命為一名儒者,強調「余性不侫佛,又不通內典」(見葉德輝,〈重刊宋真宗御注四十二章經序〉,《觀古堂匯刻書及所著書》(清光緖乙己年(1905)長沙葉氏重刊本),第8冊),卻從光緒二十八年陸續刊刻《佛說十八泥犁經》 (1902)、《佛說鬼問目蓮傳經》 (1902)、《佛說雜藏經》 (1903)、《餓鬼報應經》 (1907) 等地獄真經,以及《宋真宗御注佛說四十二章經注》(1905),又擔心被批評為「好尚異端,違於儒行」(見葉德輝,〈佛說十八泥犁經序〉,《觀古堂匯刻書及所著書》,第8冊),於是在將這些書收入《觀古堂匯刻書初集》時作〈佛說十八泥犁經序〉,強調這些經典為六朝以前的古籍之外,更詳論地獄之說的源流,認定佛教「彼氏之說,竊自儒家」,作為自己印經行為的辯護。本文擬以這些地獄真經的傳播,以及民間死亡知識的構成,當作為背景,探討這種儒者印經流通現象背後的社會、文化與宗教意涵。

劉瓊云(中央研究院中國文哲研究所助研究員)

筆者在探索明清之際官方、士人關於「忠」之倫理意涵的言說,以及文學作品中忠臣形象的形塑時,注意到模擬《孝經》而作之《忠經》,在明代王府、士人間傳播的情形,並發現現藏於臺北國家圖書館的《忠經》版本,僅明、清兩朝,便有十六部之多;國圖並藏有一部南宋末期刊本《忠經篆註》。筆者另於日本東京內閣文庫,見到數部明治時期出版,日本學者點校訓讀之《忠經》;並意外於東京書肆中得見題由「東都書肆」於江戶時代天保五年(1835)出版,葛飾北齋插畫的《繪本忠經》。由此可見《忠經》於明清時期流傳的情形,值得注意;從東亞文化圈的角度視之,此書在日本的傳播亦是一個值得深入探究的議題。

後者本文目前無力深入。但考慮目前學界對於《忠經》的關注有限,就筆者所見《忠經》版本,本文將嘗試勾勒此書自南宋末至明清時期的生命軌跡。透過不同版本《忠經》的序跋文字、評註、內容形式、收藏印鑑、插畫,筆者將分析不同時期、階層的讀者如何理解 《忠經》之教的意涵,整編「忠」的概念,以及使用這卷經書的不同方式。雖然本文使用的主要材料為《忠經》不同版本,筆者意不在做嚴格意義上的版本考據研究,而是希望嘗試從一本書之生命史的角度,檢視時間推移下,《忠經》的意涵、形式、作用的演化,循此捕捉、呈現環繞《忠經》而生的文化景緻。

 
第三場次
何予明 / Yuming He(戴維斯加州大學(UC Davies)東亞語言與文化系助理教授)

「番王進貢」及相關的儀典是明代朝廷的重要景觀,在明代民眾喜見樂聞的舞台表演與印刷出版物中,類似的內容也被予以突顯的位置,構成了明代帝國想像與異域意識的核心主題。本文檢讀明代對番夷來朝的景觀呈現,特別是在出版物中的傳播,並由此探討明代物質消費文化中的帝國意識。

This paper examines a set of Ming publications that, drawing on various resources of the medium of woodblock print, staged court spectacles for their readers, particularly spectacles involving the reception of foreign emissaries at court.These imprints drew on and helped shape a popular imagination that also included storytelling and stage representations.The Ming court itself developed a performance repertoire for various occasions in which foreigners were represented by Ming actors, along with the traditional musical and ritual performances that framed meetings between actual foreign rulers and diplomats and Ming emperors. The essayexplores how the court spectacle of foreigners was circulated, reworked, and appropriated through aninterrelated web of media, particularly print, and how the works in these media shaped the Ming ideas on the foreign.

凌筱嶠(亞利桑那州立大學國際語言與文化系助理教授 / East & Southeast Asian, Arizona State University, Assistant Professor)

Kong Shangren’s 孔尚任 (1648–1718) Taohua shan 桃花扇 (Peach blossom fan), in its 1708 woodblock edition, sports a full set of front and back matters: preface, multiple authorial notes in different titles, a list of stage props, sources of reference, poems and colophons contributed by a coterie of friends. There are also marginal and end-of-the-act commentaries on the pages of the text proper. This paper focuses on how these paratextual elements work in tandem with the text proper to illuminate the construction of historical memory among the generation after the fall of the Ming, when remembrance of a bygone epoch draws upon fragments culled from individual memories in the forms of writing, oral transmission, and visual representations. Most importantly, The Peach Blossom Fan compels by staging the traces and threads underpinning historical memory in a way that challenges the conception of history as faithful representations of events from the past. Rather, the play accentuates the ultimate inaccessibility of the past without a sense of mediation—any kind of historical representation is already an enactment inevitably informed by aesthetic and moral choices. Trying to resurrect memory from the generation that lived through the fall of the Ming, Kong Shangren presents history in the printed play as lived experiences that ultimately restore a sense of order for the literati community.

包捷 / Lucie Olivová(捷克帕拉斯基(Palacký)大學亞洲學系副教授)

This paper will examine historical printed editions of Yangzhou huafang lu 揚州畫舫錄, an important book about the city, written by Li Dou 李斗 in 1795. The number of printings in the nineteenth century suggests that the book then became quite popular. It is also likely that the set of illustrations, published together with the text, helped to increase the book’s popularity, titlehough they had originally not been intended for the book. The origin of the illustrations and some of their peculiarities will be discussed. Finally, they will be compared to other similar pictorial material of the time.

林熙強(中央研究院中國文哲研究所博士研究員)

善用譬喻說理,是晚明在華耶穌會士著述中常見的修辭手段。細微精巧者如格言,以天地萬物作為可見之端,又有短章如證道故事,往往引述古賢先哲行誼,其目的皆在於引導出不可見之端的道德寓意。篇幅較繁者又有諸聖行實,載其生平欽崇天主始末,目的乃為感動人心以範世。而這正是「鏡」的功能,如古謂「鏡史觀圖,是焉知愧」。崇禎年間有兩部耶穌會相關作品以「鏡」為名,前有李九功(d. 1681)抄錄的《勵脩一鑑》(1639),後 有孟儒望 (João Monteiro, 1603-1648)所撰《炤迷四鏡》(1643)。 《勵脩一鑑》錄敬主、修己、愛人、異蹟、顯賞、顯罰六類事蹟,以聖賢之懿範為鑑;《炤迷四鏡》則旨在救世,以四鏡炤証合宇四迷,以明萬物真主、人有靈性、死後永報、教之正邪。本文擬以「鏡」的觀點出發,首先探討「鏡」在文學設計上的功能,繼而探討其所欲「鑑」者,及其所代表的宗教意義。

 
第四場次
李奭學(中央研究院中國文哲研究所研究員)

明末以來,天主教耶穌會大舉揮軍入華,形成中西文化交流史上的一大奇景。他們在華留下大量的宗教、人文與科技著譯,時人有目之為洪水猛獸者,也有以外來新知視之而廣為挪用者。凡此種種,前此探究之專論已有不少,不過近年來我們所知又有更勝於前人者。本文不擬追索本世紀之前的前人發現,篇幅大多放在其後的新見,故由張坦翁的《金剛經如是解》一路起述,終於我們最近瞭解益深的吳歷與高一志的《譬學》之間的關係。全文雖不以單一學門為苑囿,但探討上仍有側重:耶穌會文學性譯著的影響是主力。

潘鳳娟(國立臺灣師範大學東亞學系副教授)

近代西方有關中國知識的來源,傳教士之經典翻譯是重要媒介和平台。與佛教之具外來色彩相比,儒家與道家是根源於中國本土的傳統。早期耶穌會士對儒家四書的翻譯不遺餘力,而西方對道家經典,尤其是《道德經》的翻譯,則是後來居上,其譯本數量超越《論語》和《孟子》兩種儒家文獻。從1720年代由耶穌會士聶若望(Jean-François Noëlas, 1669-1740)完成了第一個西方譯本之後,雷慕沙(Jean-Pierre Abel-Rémusat, 1788 –1832)、卜鐵(Guillaume Pauthier, 1801-1873 )、儒蓮(Stanislas Julien, 1797-1873)等歐洲漢學家,以及十九世紀的湛約翰(John Chalmers, 1825-1899)、翟理斯(Herbert Allen Giles, 1845-1935)、理雅各(James Legge, 1815-1897)等英語世界傳教士與漢學家均出版不同譯本。其中部分人士的翻譯在晚清漢學刊物《教務雜誌》(The Chinese Recorder)連載,甚至不同譯者以如《中國評論》(The China Review)作為筆戰平台,進行辯論。本文擬就十八至十九世紀西方的道德經翻譯進行一個歷史性重構。嘗試從時空的脈絡追蹤此書的翻譯概況,以及中國思想中的關鍵「道」與「德」,在西方的理解與傳播。

鄭海娟(中國社科院文學所博士後)

乾嘉年間,法國在華耶穌會士賀清泰用白話譯出三十六卷《古新聖經》,並於經文之外,在每章後附設白話的注解。作為一部未刊之書,《古新聖經》在有清一代無緣與一般意義上的讀者謀面,但僅就其注解部分而言,字數已在三十萬左右,更兼其內涵豐富,所涉龐雜,堪稱中西知識觀念的交匯地,理應引起學界足夠的重視。賀清泰為一部白話《聖經》做注,恰好偶合了乾嘉時代以注疏“治經”的風氣,但追根溯源,譯注者的做法顯然與天主教經久不衰的注經傳統有著更為緊密的關係。從內容上看,《古新聖經》的注解不僅大量挪移西方解經學巨擘的觀點,而且借助解釋名物典章、異域風俗之機,輸入西方的人文及自然科學知識。除此之外,注者也為迎合中國當下文化語境而自創新詮,並以天主教信仰為繩,鞭撻異己,對中國傳統風俗迷信、佛教信仰亦多加批判。有鑒於此,本文擬以《古新聖經》的注解為研究物件,通過討論譯注者所遵循的解經之道,試析注解中負載的西方文化觀念如何與中國當時的語境相遇,進而相互碰撞、相互融通,並建構出新的知識話語。

 
12月13日(星期五)第五場次
陳益源(成功大學中文系教授兼人社中心副主任)

根據劉春銀、王小盾、陳義主編《越南漢喃文獻目錄提要》的著錄,越南有一種成書於啟定九年至十年(1924~1925)的抄本《古學院書籍守冊》,十一冊,係越南阮朝(1802~1945)古學院書籍目錄,每一書目記有書名、存闕、內容、作者、原有卷數、分合情況、編號、刻印或重抄日期、來歷、裝訂方式。劉玉珺《越南漢喃古籍的文獻學研究》說它:「是目前我們發現的唯一一種記有版本和書籍主要內容的越南古典書目。」其重要性不言可喻。然而,關於這座「古學院」,許多順化學者竟說從未聽說過;而該院所藏的5100種書,以中國漢籍為主,其來源有「原書院留守」者,亦有「古學院購買」者,但到底此一《守冊》所謂「原書院」指的是哪個單位?而這一大批中國漢籍後來又都到哪裡去了?這是本文所要嘗試解答的問題,而這些問題的解答亦有助於我們對「中國與周邊地區」圖書傳播狀況的深入了解。

胡曉真(中央研究院中國文哲研究所研究員兼所長)

通俗想像對中國西南地區民情風俗的理解,受到〈跳月記〉一文很大的影響。〈跳月記〉是清初文人陸次雲所作,文中以綺麗曼媚的筆調,描寫西南地區青年男女的「跳月」習俗。陸次雲著述甚富,有《八紘譯史》四卷、《紀餘》四卷、《八紘荒史》二卷、《峒谿纖志》三卷、《志餘》一卷,《湖壖雜記》一卷,《北墅緒言》五卷等著作。其中,《八紘譯史》、《八紘荒史》,專錄異域諸國,但因考據失實,荒緲無稽,以「史傳」標準來看,所得評價不高,甚至頗有譏評。事實上,陸次雲作《八紘譯史》、《八紘荒史》等,想必無信史之志,表現的應是文字遊戲心態。然而相對於同為遊戲筆墨的《北墅緒言》,「八紘」系列更顯示陸次雲對異國、海外的想像興趣。不過,記敘西南風尚的《峒谿纖志》與《志餘》,卻與「八紘」系列不盡相同。主要的原因是,陸次雲確有西南之行的經驗,所以《峒谿纖志》所記有現實的基礎,他在該書題詞中也自稱「余徵諸見聞,詳為考正」。然而,陸次雲對文字與想像的執著,深刻影響原以紀實為旨的書寫,所以《峒谿纖志》所體現的,乃是奇幻與真實的迷離交織。同時值得注意的是,陸次雲是錢塘人,其《湖壖雜記》旨在敘寫有關西湖的地方知識與傳奇故事,這與明代同樣出身杭州的田汝成作《西湖遊覽志》與《志餘》,具有承續關係。本文將由以上關懷出發,探討陸次雲的西南書寫及其在明清相關敘事傳統中的位置。

劉斐玟(中央研究院民族學研究所副研究員)

女書是流傳於湖南省江永縣的婦女專用文字,百年來,江永婦女便以女書作為結拜姊妹、致贈婚禮文書、抒發個人感懷、敘說他人生命經歷,祭祀祈願,乃至用以翻譯漢字民間唱本的工具。這些不同文體在書寫形式上雖說有所不同,但其敘說主軸莫不環繞著「訴可憐」,或是訴己或是訴他,也因此這些作品或多或少帶有傳記書寫的特質。但是「自訴可憐」的基調,在進入二十一世紀之後,卻發生了轉變。本文將以目前學者所蒐集的女書自訴可憐文本,以及義年華(1907-1991)和何靜華(b. 1939)兩位老太太的女書書寫實踐為例,輔以筆者的田野採訪所得,一方面說明女書的「自訴可憐」如何呈現一般主流史料少見的婦女觀點,闡釋「訴可憐」作為婦女論述所隱含的多元意涵;一方面則是分析這一論述轉變背後所隱藏的文化政治力,特別是出版的形塑力,它在保留文化傳承之餘,也侷限了女書傳承人的書寫空間。

 
第六場次
張伯偉(南京大學文學院教授、域外漢籍研究所所長)

在文學史研究中使用「環流」一詞始于劉勰,《文心雕龍•時序》云:「蔚映十代,辭采九變。樞中所動,環流無倦。」劉勰審視此前十代文學的歷史(指唐、虞、夏、商、周、漢、魏、晉、宋、齊),或綺麗或質樸,變化多端,指出其中心在時代風氣,文學則應時而變,且變化無窮。「環流」即形容其流動狀態是回環往復永無休止的。

2010年10月,在日本關西大學舉辦了以「印刷出版與知識環流——十六世紀以後的東亞」為主題的國際會議,次年出版了論文集,據沈國威跋云:「環流的視角要求我們,不僅關心書籍的印刷出版,還要注意書籍的流通、閱讀(包括對流通、閱讀的限制);當然更主要的是書的著者、內容。」 1設若以國際學術的眼光觀察,自上世紀八十年代以來的歐美書籍史研究領域中,人們越來越普遍地認識到,「書籍史是一門重要的新學科,是一種用社會史和文化史的方法研究人類如何溝通和交流的學問」,「人們的想法和觀念是怎樣通過印刷品得到傳播的,閱讀又是怎樣反過來影響人們的思想和行為」2 。可見,近三十年來的歐美書籍史研究,已經完全擺脫了純物質、純技術的觀念,而是試圖採用社會史、文化史等方法,探討書籍在人類溝通和文化轉移方面的作用。儘管並未使用circulation一詞,但其揭示的研究視角實即「環流」。因此,2010年關西會議的主題,也可以看作是東亞知識界對歐美學界的一種呼應。

在東亞書籍史的研究中,以往的工作偏重在漢籍的「東傳」或「回流」 ,而較少著眼於「環流」。無論曰「東傳」或「回流」3,其考察的路徑往往是單向的。而“環流”的視角所見者,則是曲折的、錯綜的、多元的流動,而且這種流動還是「無倦」的。若干年前我曾出版《清代詩話東傳略論稿》一書,在第一章開篇即指出:「本課題所處理的對象,屬於典籍的傳播與交流範圍,具體地說,就是考察某一部書在何時何地通過何人以何種方式傳入,在傳入後又如何被閱讀,從而產生何種反響。……同時,也兼及漢籍的回流與東書之西傳。」 4又云:“漢籍在不同國度的流傳,會因其政治、經濟、社會、宗教等文化環境的差異而有所不同,採擷的資料也隨之有異。” 5就個人而言,這大概可以算作是將文學史與書籍史研究相結合的一個初步而又粗淺的嘗試。本文擬以“環流”為視角,將傳統文學史和現代書籍史的研究結合起來,考察明清時代女性作品在東亞民間的環流,在此基礎上,探索朝鮮半島女性詩文的創作以及其中所蘊涵的觀念和行為的變遷。上篇重在書籍流傳的歷史描述,下篇重在女性創作的文學研究。

1.《印刷出版與知識環流——十六世紀以後的東亞》,上海人民出版社,2011年版,頁497。
2.羅伯特•達恩頓(Robert Darnton)《書籍史話》,收入《拉莫萊特之吻:有關文化史的思考》,蕭知緯譯,華東師範大學出版社,2011年版,頁85。
3.較為集中的論述不妨以王勇主編的《書籍之路與文化交流》為例,該書精選了2006年在杭州舉辦的「書籍之路與文化交流」國際研討會上的論文,所以具有一定的代表性。上海辭書出版社,2009年版。即便是2010年「印刷出版與知識環流——十六世紀以後的東亞」國際會議,儘管其主旨很有新意,通讀會議論文,在具體問題的探討上亦多新見,但能夠在文獻、歷史、理論和方法上達到「環流」要求的實為罕覯。最新出版的王勇主編之《東亞座標中的書籍之路研究》(中國書籍出版社,2013年版),其第二編命名為「典籍環流」,夷考其實,主要講的還是單向的傳播,可見這一領域尚有待深耕。
4.《清代詩話東傳略論稿》,中華書局,2007年版,頁6。
5.同上注。
嚴志雄(中央研究院中國文哲研究所研究員)

本文擬研究明清之際詩人徐波(元歎,1590-1663?)及其刊行於康熙初年之《天池落木庵存詩》。徐波於明清之際詩名甚藉,為時人所稱揚,殁後卻默默無聞,從未為研究者所重視,其詩集亦若存若亡。筆者卻認為,徐波其人其詩大有研究的價值:一、透過徐波研究,吾人可進一步瞭解明清之際文學生產場域中的種種條件、詩人作為「行動者」如可藉著「分別化」的行動而得享大名於時, 又如何因文壇風尚的推移而淡出於後世的記憶。二、徐波與明清之際看似水火不相容的兩個詩學陣營——鍾惺、譚元春領導的竟陵派與錢謙益領導的虞山詩派——關係密切。徐波早歲之楚,與鍾、譚游,歸江南後時人稱「竟陵派吳門四詩家」之一,論者謂其生平之作近鍾譚體。明清之際攻排竟陵派最力者為錢謙益,而錢氏與徐波甚友好,從無嚴言苛詞及徐波,反而對徐推許不置。通過徐波研究,吾人可得知明清之際竟陵派於江南吳中一帶的影響與轉變,復可檢討其時文壇宗主錢謙益的批評立場與詩學主張。三、長久以來,世之能讀徐波詩,僅清光緒潘祖蔭輯刊滂喜齋叢書刻《徐元歎先生殘稾.浪齋新舊詩》而已耳,戔戔小冊,詩約四十餘題。近年,筆者於上海圖書館訪得徐波刊刻於康熙初年之《天池落木菴存詩》(似為海內外孤本),其分量約為《浪齋新舊詩》的十倍,所收詩主要為徐波入清以後之作,其時代價值不言而喻。隨著《天池落木菴存詩》的重新發現,我們具有相對成熟的條件對徐波作比較深入的研究,為明清詩歌研究開拓一甚富意義的新課題。

顏健富(國立清華大學中國文學系副教授)

本文擬追蹤一位鮮少受到晚清研究者注意的蘇格蘭傳教士立溫斯敦(David Livingstone)與其著作Missionary Travels and Researches in South Africa在晚清的接受與傳播情況。學界已關注到米憐、麥都思、馬禮遜、郭實臘、理雅各、裨治文、林樂知、傅蘭雅、李提摩太等傳教士,可是卻忽略曾因讀郭實臘Appeals of China而有意到中國傳教的立溫斯敦。立溫斯敦因鴉片戰爭的爆發而改到非洲,穿越卡拉哈里沙漠,大幅度揭開不為西方世界所知的非洲內陸,於十九世紀中旬引發相當的矚目與討論。立溫斯敦雖與中國失之交臂,可是其非洲探勘記卻譯入晚清文化界,分別名為《泰西風土記》與《黑蠻風土記》,衝擊時人的「非洲」認識與想像。本文將重探淹沒多時的史料與文學材料,除深入觀察晚清譯者對於Missionary Travels and Researches in South Africa的翻譯/誤譯概況外,亦探及時人如何透過一系列的報導介紹、隨文圖像與小說敘事等,或彰顯「立溫斯敦」的某個面貌或演繹立溫斯敦一生的事蹟。